چکیده:
چنانکه گفته شد،از منظر پژوهشگران تاریخ کلام اسلامی،مشابهسازیهای ایشان میان روشنفکری جدید و عقاید معتزله قابل پذیرش نیست. 4.توصیف و تحلیل ابو زید از بنیادگرایی اسلامی نیز خالی از سهلانگاری و تعصب نیست.این که بنیادگرایی را«جنبش ارتجاعی علیه فساد اجتماعی،اقتصادی و سیاسی در کشورهای مسلمان»بنامیم و تمام جریانهای بنیادگرایی(به تعبیر ایشان«افراطی و میانهرو»)را به این باور متهم سازیم که«توضیح تمامی پدیدهها را به یک اصل اولیه» بر میگردانند و با«اتکا و اعتماد به گذشته و سنت»و«با یک ایقان ذهنی مطلق و غرور فکری»،به کلی،فاقد معنایی از تاریخ هستند،نشان از یک تقلیلگرایی ناموجه و غفلت از ظهور یک پدیده یا جنبش اجتماعی بزرگ در دنیای اسلام،و بلکه در جهان دارد.آنچه امروزه از سوی غرب و غربگرایان با عناوینی نظیر«بنیادگرایی اسلامی»، «اسلامگرایی»،«اسلام سیاسی»و غیره خوانده میشود،هرچند یک جریان یکنواخت و همگون نیست،اما از چنان ابعاد پیچده اجتماعی،فکری و دینی برخوردار است که به سادگی نمیتوان با تعابیر کلیشهای آن را تحریم کرد و نادیده گرفت. 5.آنچه آقای ابو زید در پایان به عنوان راه حل یا«پیام اسلام»از آن یاد کرده است و برای دستیابی به آن پیشنهاد میکند که«ساختار درونی قرآن باید از نماد خارجی و بیرونی آن بازسازی شده،متناسب با ارزشهای معاصر،جلوه جدیدی به خود بگیرد»، حاصلی جز تأویل ظاهر قرآن بر طبق باطن فرهنگ مادی مدرنیته ندارد و تلقی آن به عنوان پیام اسلام یا راهحلی که بر آمده از قرآن و معارف اسلامی است،جای تردید دارد.البته این نکته،بسیار دقیق،و نیازمند بحث و گفتوگوی بیشتری است. بیقاعدگی و سادهانگاری در کاربرد الفاظ تا چه اندازه میتواند به آشفتگی و پریشانی در تفکر و موضعگیری بینجامد. 2.کم توجهی نویسنده به قواعد و روشهای بحث و استدلال،از دایره مفهومسازی و نامگذاری فراتر رفته و به حوزه تحلیل آرا و اندیشههای دیگران نیز کشیده شده است. آقای ابو زید نظریه عقلگرایانه معتزله در باب تفسیر قرآن را به دیدگاه آنان در باب مخلوق بودن کلام الهی مربوط میداند و مینویسد:«گرایش درک مجازی و استعاری قرآن معتقد به تاریخی بودن یک متن هستند که باید در بستر تاریخی خاص خود مورد مطالعه قرار گیرد»و«معتزله متون قرآنی را نه به عنوان عین کلام ازلی خداوند،بلکه به عنوان یک اثر مخلوق تلقی میکردند»و بالاخره نتیجه میگیرد که«مفهوم ازلی بودن قرآن الزاما پیروی واقعی از معنای حقیقی متن مقدس را به همراه خواهد داشت.تأکید بر خطاناپذیری متن مقدس،چیزی فراتر از نتیجه منطقی این مفهوم نیست که متن مقدس عین کلام حقیقت الهی است.»بر آگاهان پوشیده نیست که نظریه معتزله در باب مخلوق بودن کلام الهی به معنای تاریخی و زمانبند بودن متن قرآن نیست و معتزله خطاناپذیری و الهی بودن قرآن(به معنای غیر بشری بودن آن)را انکار نکردهاند.مبحث خلق قرآن در تاریخ کلام اسلامی اساسا در بستر دیگری رویید که هیچ ارتباطی با تفسیر و تأویل قرآن نداشت و نویسنده برای موجه جلوه دادن دیدگاههای خویش درباره تأویل و هرمنوتیک،که انگارهای مدرن و نو پیداست،به چنین شواهد ضعیف تاریخی تمسک کرده است. عجیبتر آنکه ایشان میان نظریه خلق قرآن و مسئله قضا و قدر الهی نیز پیوند میزند و مینویسد:«باور به جاودانه و ازلی بودن قرآن متضمن این مفهوم است که تمام رخدادهایی که حادث میشود،از تقدیر خداوند نشأت میگیرد؛بنابراین معتقدان به تقدیر الهی نمیتوانند نگرش مخلوق بودن قرآن را بپذیرند».در این عبارت،دو ادعای مهم(یک ادعای تاریخی و یک ادعای فلسفی)مطرح شده که هیچ کدام شواهد و دلایل کافی ندارد. معلوم نیست،از نظر عقلی،چگونه میتوان ادعا کرد که باور به تقدیر الهی با قبول مخلوق بودن قرآن تنافی دارد و ایشان نشان نداده است که چه ارتباط منطقی یا فلسفی میان این دو گزاره وجود دارد.همچنین تا آن جا که میدانیم،از نظر تاریخی نیز شاهدی وجود ندارد که اهل حدیث،ازلی بودن قرآن را از مسئله تقدیر الهی استنتاج کرده باشند.به عنوان پاسخی نقض به این دو ادعا،کافی است یادآور شویم که اکثر اشاعره تنها«کلام نفسی»را قدیم میدانستند و قرآن را به عنوان یک متن،حادث میشمردند و در عین حال به تقدیر الهی باور داشتند. 3.نویسنده در تحلیل جریان روشنفکری و طرفداران مدرنیته در دنیای عرب بر این نکته تأکید کرده است که این گروه نیز با بازخوانی و باور به تفسیرپذیری قرآن،سعی کردهاند عقل مدرن را با فرهنگ اسلامی نزدیک کنند.این سخن را میتوان پذیرفت؛اما 1.ابو زید،در این مقاله،با ارائه یک تعریف عام و کلی از مدرنیته،اسلام را نیز حامل و عامل مدرنیته خوانده و نتیجه میگیرد که مقابل اسلامگرایان با مدرنگرایی در عصر جدید، نادرست و ناموجه است.این در حالی است که بحث بر سر واژه«مدرن»نیست؛آنچه از این واژه مراد میشود،پدیده خاصی است که عمدتا از عصر روشنگری آغاز شد و تحولات بنیادین فکری و اجتماعی پدید آورد.گویا ایشان،از مدرنیته،تنها دو عنصر «آزادی»در عمل،و«عقلانیت»در اندیشه را شناسایی کرده است؛حال آنکه مؤلفههای اندیشه مدرن نه منحصر به این دو است و نه آزادی و عقلانیت را-در هرمعنایی-میتوان از ویژگیهای عصر مدرن به شمار آورد. همین تصور عام و مبهم از مفهوم«مدرن»سبب شده است که ایشان اسلام را بنیانگذار مدرنیته و یک«دین مدرن»بداند و معتزله را«نخستین جنبش مدرنیست»به شمار آورد.در جعل اصطلاح و نامگذاری نمیتوان نزاع کرد؛ولی ناگفته پیداست که مدرنیته یک مفهوم عام است؛میتوانیم اسلام را نیز یک دین مدرن و معتزله را به عنوان نخستین جنبش مدرنیست معرفی کنیم.آنچه امروزه تحت عنوان«بنیادگرایی»مطرح میشود،چیزی فراتر از جنبش ارتجاعی علیه فساد اقتصادی،سیاسی و اجتماعی در جوامع مسلمان نیست.پیام اسلام،در جهان کنونی،هنگامی فهم میشود که نماد بیرونی قرآن،متناسب با ارزشهای معاصر، جلوه جدیدی به خود بگیرد.
خلاصه ماشینی:
"مرکز ثقل مقاله بر این اساس قرار گرفته است که مفهوم ازلی بودن قرآن الزاما پیروی واقعی از معنای حقیقی متن مقدس را به همراه خواهد داشت و تأکید بر خطاناپذیری متن مقدس،چیزی جز نتیجه منطقی مفهوم اتحاد و یگانگی متن مقدس با کلام الهی نیست.
آقای ابو زید نظریه عقلگرایانه معتزله در باب تفسیر قرآن را به دیدگاه آنان در باب مخلوق بودن کلام الهی مربوط میداند و مینویسد:«گرایش درک مجازی و استعاری قرآن معتقد به تاریخی بودن یک متن هستند که باید در بستر تاریخی خاص خود مورد مطالعه قرار گیرد»و«معتزله متون قرآنی را نه به عنوان عین کلام ازلی خداوند،بلکه به عنوان یک اثر مخلوق تلقی میکردند»و بالاخره نتیجه میگیرد که«مفهوم ازلی بودن قرآن الزاما پیروی واقعی از معنای حقیقی متن مقدس را به همراه خواهد داشت.
3. نویسنده در تحلیل جریان روشنفکری و طرفداران مدرنیته در دنیای عرب بر این نکته تأکید کرده است که این گروه نیز با بازخوانی و باور به تفسیرپذیری قرآن،سعی کردهاند عقل مدرن را با فرهنگ اسلامی نزدیک کنند.
5. آنچه آقای ابو زید در پایان به عنوان راه حل یا«پیام اسلام»از آن یاد کرده است و برای دستیابی به آن پیشنهاد میکند که«ساختار درونی قرآن باید از نماد خارجی و بیرونی آن بازسازی شده،متناسب با ارزشهای معاصر،جلوه جدیدی به خود بگیرد»، حاصلی جز تأویل ظاهر قرآن بر طبق باطن فرهنگ مادی مدرنیته ندارد و تلقی آن به عنوان پیام اسلام یا راهحلی که بر آمده از قرآن و معارف اسلامی است،جای تردید دارد."